十九、於六触处如实通达无知

於六触处如实通达无知云何？谓增上慢者，於所证中颠倒思惟，所有无知。
「於六触处如实通达无知」。「六触处」，这十二缘起开始是无明，最后是老死。而现在不从无明开始说话，不从无明那里讲，也不从老死那里讲。从中间这个「触」，就是眼、耳、鼻、舌、身、意六根，去接触色、声、香、味、触的境界，从这里开始说。从这里开始说，这什么意思呢？就是我们容易把握，容易做得到的一个地方。我们发心用功，感觉到人生是苦，我们想要成为圣人的事，我们从什么地方开始用功修行呢？从「触」这个地方，就是眼睛见色这是触，耳闻声是个触，鼻嗅香，舌尝味，乃至身觉触，乃至内心来分别。就在这个地方，在这个地方开始用功修行，所以叫做触，「於六触处」。
「如实通达」，如实通达，那就是要有佛法的般若的智慧。有般若的智慧，眼耳鼻舌身意，眼识乃至意识，同色声香味触法一接触的时候，要应用般若的智能的。说是修行怎么修行？就是六根与六境，与色声香味触接触的时候，运用智慧，调伏内心的动作，修行从这里开始的，从这地方开始。从这里开始，当然是观察色声香味触法，都是无常的、是无我的；观察眼耳鼻舌身意也是无常、是无我的，观察一切法空的，令心无所住，就是这样子。
这观，是思惟的意思，观察思惟，是观察思惟的意思。说是我不观察，只是内里面寂静住，这个不行，这样子不能得解脱，不可以的。这个修行的事情也是遗憾，多数是怎么回事呢？多数这个第六意识懒，不愿意观察，愿意寂静住。我们也不到城市里面去，我在禅堂里面、在深山里面，我心里面寂静住。心里面寂静住，的确是有点享受的，越享受越多，越愿意寂静住；越愿意寂静住，这个轻安乐是越厉害，於是乎！就陶醉在那里面不出来了。结果呢？顶多就是非非想定而已。所以还是到了时候，八万大劫以后又恢复了，又堕落在轮回里面，以前修行的成就都空无所有、一无所有，又变了生死凡夫。
现在佛法是说不可以那样子，要如实通达，要真实地如诸法真实相去通达，去明了、去观察的。这样子才算是修行，才能改造自己，才能达到圣人的境界，不会再堕落在轮回里面。所以「於六识处如实通达」，如诸法的真实相去观察、去思惟、去明了，这是智慧，这是智慧境界；只是明静而住那是定，不是智慧。所以我们说寂而常照就是智慧，照而常寂就是定；这样子寂而常照，照而常寂，定慧都具足了，圆满了就是佛。这种话，对初开始修行的人伤害太大了！
「如实通达」，当然这个如实通达是从闻思修来的，那么这样子做就能得到沙门果，得到初果、得到二果、得到三果、得到四果、得到十地、得到无上菩提，就得成圣道了，就是可以变成圣人了。但是现在很遗憾的，没有如实通达；但是不如实通达，他不承认他没有如实通达。因为他一坐可以坐七天，明静而住可以坐七天，过了多少天都不知道了，还静坐。我有这么大的定力，怎么说我没有如实通达呢？我没有得圣道？所以他认为他得圣道了，但是现在告诉他，你对「於六触处如实通达」是「无知」的，你没有，你没有得到圣人的智慧，所以叫做无明。
我们一般人，我也没有什么修行，你说我有无明，我当然承认。我若一坐，坐七天，说我是无明，能同意吗？谁敢说他是无明？或者他说我已经在山里面修行三十年了，我一静坐就知道，三百年后有什么事情。说我是无明？所以这就是一个问题。现在这说是，所以要读经，也要细心读才可以，要细心的读。「应无所住而生其心」，这「无住」怎么讲？「若见诸非相」，其实这《金刚经》上，的确是能令人得圣道的一部经典，的确是这真是法宝啊！所以这上面说：「於六触处如实通达」，而实在没有如实通达，就认为自己是如实通达了，这是「无知」，这地方是这么的意思。
就是有般若波罗密，那当然是如实通达，但是修行错误了没有如实通达，认为是如实通达了，这是「无知」、这是无明。
怎么叫「无明」呢？「谓增上慢者，於所证中颠倒思惟，所有无知」，就是这位「增上慢」的人，这位增上慢的人就是不欢喜阅经论，他不欢喜阅读经论。要常常多读经论，经论就是个明镜。我们面上有污点，这里有一个黑点，这里有一个黑点，我一照镜子，哎呀！好像有黑点，这儿有黑点，喔！不对，要把它洗一洗。我们要是多读经论，经论就是个明镜，经论上会说出来什么叫做烦恼，什么叫做凡夫，什么圣人。这样子呢，自己反观，唉呀！我不是圣人，我不是圣人。这时候他就能修正自己，按照经论上，按照佛说的法门他会修正自己，那么就会逐渐地、逐渐地，就真实地得成圣道了。
但是要是有「增上慢」，不欢喜阅读经论，我就是佛，我还去听谁讲经呢？我和释迦牟尼佛一样，他说的话我不必再去听、再学习了，我说的就是和释迦牟尼佛一样。所以说一切众生就是佛，一切众生皆有佛性，这句话是对的。但是也会引起误会，也会引起误会。
所以「增上慢者」，增上慢这句话，还有一个什么意思呢？不是说谎话，他不是说谎话，他是诚心；他心里这样想，嘴就是这么说，我就是佛，他是用真实心说的。如果说我是个生死凡夫，但是我现在欺骗他，我就说我是佛，这不是增上慢，这是妄语，这个性质不同。说谎话和增上慢不一样，增上慢他是用真实心说的，就是这个人是有修行的人。这个增上慢，这个人是有点修行的，也可能很大的修行，很高的禅定的功夫，他有境界的，他可能有神通的。那不是一般人的境界，他认为他这个境界就是圣人，他是用真实心这样相应说的。但是说得不对，因为这还是凡夫境界，不是圣人，所以叫做「增上慢者」；就是把自己估计过高了，把自己看得太高了，那叫增上慢者。
这个「增上慢」的这个人，因为不读经论，不知道自己是增上慢。「於所证中颠倒思惟」，就对於他自己所成就的境界，想错了、搞错了，所以「颠倒思惟」。只是得一点禅定而已，并不是得圣道，但是认为是得圣道，那么这当然就是无知，「所有无知」，这就是无明。这真是也是遗憾，用了很多年的功夫，放下尘劳的事情，吃了很多的苦头，专心修行有了成就，结果不是。看这事情，遗憾不遗憾！所以叫做无明。

十八、因所生无知

十八、因所生无知
如於因无知，於从因所生诸行亦尔。
就是前面宇宙万事万物，按佛法来说：没有一法是无因的，都是有因缘而后才有一切法的，而后有一切法。佛法的理论，一切法都是由因缘有。由因缘有，因缘里面心是最重要的因缘，这一念分别心，是最重要的意思，它是有力量的。「诸法意先导，意主意造作」，心是在一切因缘中它是力量很大，当然并不否认其它的因缘，这每一法有每一法的因缘，但是心的因缘是太厉害了。我们中国哲学，金木水火土也是因缘，因缘创造世间的万事万物。
若从佛法来说，这一切法都是心，每一法都不能离开心，要这样解释也就有道理了，也有一点道理。那么这是这些印度的哲学家，或说无因自然而有、或说自在天、或说世性、士夫、中间禅，都是不平等因。和中国哲学对比起来，中国哲学似乎也有一点道理。当然不如佛法说得好，佛法是说一切法因缘生，自己可以操纵，可以决定。这件事错了是因为这样子，那么我在乎不要犯错，那么就改善了，就可以继续进步。若是不是由自己创造，由上帝创造、由自在天、由世性、由士夫、由梵天王，我们无可奈何的。说好说坏只有受，不能去操纵，要从这方面来说呢，那唯有佛法是最好的。现在这里面佛法是说，这些不同的学说，这都是无明。
「如於因无知，於从因所生诸行亦尔」，前面是「举因」，这底下「例於从因所生诸行」的无知也是这样子。「如於因」，就像前面说：我们对於宇宙间的万事万物的因，我们不知道怎么回事？这是「无明」。「於从因所生诸行亦尔」，从那个因所生出来的万事万物，我们也不知道是怎么回事，我们也不明白，因不明白，果也是不明白。「因所生诸行」，就是果了，对於果的事情也不明白，不明白所以那也是无明，这就是这样子。在因上无知，在果上也是无知，分这么两部份。

又彼无罪故名善，有罪故名不善，有利益故名应修习，无利益故名不应修习，黑故名有罪，白故名无罪，杂故名有分。
前面是「辨因果」，於因无知、於果无知，「辨因果」，这以下「广染净」，就是把因果的这件事解释、解释。这个因果，有善的、有福业的因果；有非福，罪业的因果，就是「染净」了。清净的属善，染污的属恶。对於什么叫做染净，把它解释、解释，这样的意思。
「又彼无罪故名善」，又一切法的因，因有两种：一个是没有罪过的，对於他人，对於自己都是不伤害。内心里面有慈悲心，不伤害，那么做出来的事情就是善。「有罪故名不善」，不存好心，伤害别人也就伤害自己，那就是有罪过的，那件事不善。
「有利益故名应修习，无利益故名不应修习」，所做的事情是有利益的，对於自己有利益，对於他人也有利益，那么这样的事情，就应该去做。说是在文字上的宣传，假借一个人的声望，由文字上的宣传，说做这件事有功德，其实是一点功德也没有，还有这种事的。若是从符合因果的道理，能够不做恶事而做善法，「诸恶莫作，众善奉行」，那么就会有真实的利益。有真实的利益，应该去做，无利益的事情是不应该做。但是这件事非常遗憾，不深入的学习佛法，没有这个眼睛，什么叫「有利益」？什么叫「无利益」？不能辨别这件事，所以这是个很遗憾的事情。
「黑故名有罪」，前面是说这个「有利益」，有利益就应修习，无利益不应修习。怎么叫做「有罪」呢？「黑故」，做那件事没有光明令人苦恼，那么就是「有罪」。「白故名无罪」，做那件事令心清净，得的果报也是特别的满意，所以是「无罪」的。
「杂故名有分」，有的时候做那件事又不纯是有罪，也不纯是福，有福也有罪。所以得果报的时候也是，也有福、可爱的一面，也有受苦的一面，那就是「杂」，混杂。所以「有分」，就是有黑白分，就是有苦、也有乐。

十七、於因等无知

十七、於因等无知
於因无知云何？谓起不如理分别，或计无因，或计自在世性士夫中间等不平等因，所有无知。
这是第十四、「因等无知」。「於因无知云何？」这个「因无知」怎么讲呢？对因无所知，这上面说，经上说的意思是说，这个众生在三界里面生存，有的人不怕苦，他也不怕人来折磨他，他不介意。但是有的人不是，有的人也是有善根，但是性格稍微软弱一点，如果有困难他就向后退，就不向前进了。所以他对苦的因，就是无明缘行，行缘识，识缘名色，那么这就是生死因，对生死因他不懂，不懂的原因就是他向后撤退，他不愿意接触无明的道理，所以也叫做「无知」了。什么原因不接触呢？
「谓起不如理分别」，他对无明这件事，无明是生死的根源，他有他自己的见解，他会思惟观察。
「於因无知云何？」，这个「因等无知」，我们不明白，这个「因」，就是我们生命体的生起，是生命体的缘起，也就是一切法的缘起。我们生命体这个色受想行识的缘起，也就是眼鼻舌身意的缘起，当然也包括了色声香味触法，包括了宇宙间一切的事物都在内了。那么这一切事情的因，究竟是怎么回事情，我们不明白，这也是无明。但是这底下加以解释。
「谓起不如理分别」，我们不知道就承认不知道，也还好一点。但是自己还不承认，自己会想出来种种的，不合道理的一种观察、一种想法。怎么样叫做「不如理分别」呢？「或计无因、或计自在世性士夫中间等，不平等因，所有无知」。「或计无因」，或者这个人「起不如理分别」的时候，认为世间上一切众生的生命体，是没有因缘的就有了。有因而有果，他认为没有因就有了，不需要有个因由，世界上就有一切法了。那么这是「不如理分别」，这也叫做无明。
「或计自在」，这以下是有因，有的众生认为世间上的生命，众生的生命体也好，所居住的世界的情况也好，是有因缘而有的。什么因呢？「计自在」，他心里面左想右想，这些世界上的事情是自在天创造的，是大自在天有这个能力，我这个生命是大自在天创造给我的。高山大海从那儿来的，大自在天创造的，那么他这样想，这叫做有因，认为是这样子。
「世性」，这个世性也叫做冥性，怎么叫做「世性」呢？不承认是大自天，大自天是有意志的一种神，有大神通、有大力量的神。现在说「世性」不是，不承认有神，只是承认有一种，有一个真实体性的东西，他是宇宙万物的根本。「世」，就是世间一切法；世间的一切法是依他为根源而有的。他是谁呢？就名之为「世性」，也叫做冥性。「冥性」是什么呢？就是外道，他一入定能观过去八万劫的事情，在八万劫以前就看不明白。那么看不明白，他在定里面看不明白，他在心里想，八万劫之前我看不明白的地方就叫做冥。幽冥的冥，看不明白那个地方就叫做冥。那个地方有不可思议的体性，生出来世间一切法的，这叫做「冥性」，也名为「自性」，也叫做自性。
这个自性，它没有创造万法的时候，叫做「自性」；创造万法的时候叫做「世性」，不管是创造、不创造，我看不懂那回事情，我看不明白就叫「冥性」。「自在」是约有意识的神说的；「冥性」是约一种理性说的。世间上宇宙万有，是从那个不可知的理性发出来的，这样讲法。
「士夫」，士夫是什么呢？「士夫」就是我。也不是自在天创造的，也不是冥性创造的，是我创造的。这个我，就是执着色受想行识里面有一个我，我创造世间一切，就是神我，指神我说的。这个有我论者，他认为我是万能，能创造世间的一切万事万物。
「中间」，这个中间是什么呢？就是梵天王。梵天王是初禅和二禅之间，有一个禅叫「中间禅」。他超过了初禅，但是还没有达到二禅；在初禅、二禅之间的中间三昧，也就是无寻唯伺三昧。他是成就了这个三昧，他有能力创造世间的万物，世间上的万事万物是他创造的，就是梵天王创造的，他这样子执着。
「等」，就是这以上。这以上这么多的看法是「不平等因」，前面这都是不平等的。怎么叫做不平等呢？譬如说：大自在天创造宇宙间的万事万物，万事万物是有因的，是以大自在天为因。那么大自在天是谁创造的，没有人创造他，他是自然而有的。那么万事万物是有因，而自在天是无因，这是不平等。如果说是万事万物是有因，自在天也有因，那么就平等了；你也有因，我也有因，就是平等了。他说自在天是无因的，宇宙间的万事万物是有因的，谁为万事万物的因？自在天，是这样解释。这样解释呢，一个是有因，很多很多都是有因，只有一个是无因，所以彼此不平等。
说是自在、或者说世性、或者说士夫、说中间禅、说大梵天王是一切众生之父，都是一样、都是不平等因、不合道理。一切法是他创造的，一切法是有因，他是无因的，没有人创造他，这是「不平等因」。
「所有无知」，计无因也是胡涂，也是「无知」。计自在天、计世性、计士夫、计中间禅等、计这些不平等因，都是「无知」，都是无明，是这样的意思。

十四、於集无知 十五、於灭无知 十六、於道无知

十四、於集无知 十五、於灭无知 十六、於道无知
如於苦，当知於集灭道无知亦尔。
对「於苦」不了知，当知道不但是苦，於苦无知，於集、灭、道也是不懂，也不知道都是苦。所以这个苦谛，苦谛是由集谛来的，集是因、苦是果；这个灭，是灭除去苦，当然就不苦了。但是怎么样才能灭呢？要修道，修戒、定、慧的圣道，才能灭除去第一义谛上面的惑业苦，灭出去就成佛了。
「於苦集灭道亦尔」，那么对於苦集灭道不明白。不明白这个「於苦无知」，「苦」是我们当前日常生活所经历的境界，就是我们的眼耳鼻舌身意，就是色受想行识，就是这个。但是我们不感觉到苦，不感觉到苦，唯有圣人才知道这是苦。那么「集谛」，集谛这件事就是苦的原因，为什么有色受想行识呢？由集而来，由於有烦恼、有业，就集成了色受想行识的果报，在这件事上也是我们所经历的，但是我们不太明白，不是太明白这件事。当然这个集，就比苦微细了一点，至於说灭谛、道谛，这纯是圣人的境界，我们更难以想象了。我们对这样的圣谛不太明白，当然这是无明。

十三、於苦无知

十三、於苦无知
於苦无知云何？谓於苦是苦性，或不思惟、或邪思惟、或由放逸、或由疑惑、或由毁谤，所有无知。
「於苦等无知」，就是苦集灭道。「於苦无知」，这个苦谛、集谛、灭谛、道谛，在学习佛法之后，而能够进入到闻所成慧、思所成慧、修所成慧的时候，他会觉知到苦真是苦，苦真是苦和一般的凡夫不同。
凡夫不是真实能够知道苦的。当然生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦，众生也知道。求不得心里不舒服，总是有所不足，继续的追求也很苦。或者是老了也不能说不苦，有病了也不能说不苦，怨憎会、爱别离都是苦，这个「苦」，众生是能知道的。
但是五取蕴苦，众生是不知道的；像坏苦、苦苦，众生也能知道；但是行苦就不明白，那怎么是苦呢？不太明白。而现在这里说呢，「於苦无知」。佛说苦集灭道，说是这种道理都是真实不虚的，一点也不颠倒，如果这样学习呢，真实能令得入圣道的，这样的事情。是不颠倒、不错误的，能令众生得大利益的，所以叫苦谛、集谛、灭谛、道谛。但是我们众生对於苦、集、灭、道不明白，怎么样叫做不明白呢？
「谓於苦是苦性」，这个「苦」，就是色受想行识说的；我们的色受想行识是「苦性」，他是很苦恼的，或者是坏苦，或者是苦苦，或者是行苦。在这色受想行识里面，有的人也会有一些如意的事情，但是如意的事情忽然间失掉了，那么这就是「坏苦」。
苦苦，很多令他不如意的事情，想排出去还不行，不能排遣，只有受，只有享受，那么这种苦就是苦。或者是说也没有苦，也没有乐；没有苦也没有乐，也是苦。因为那件事不可能永久的，停留在不苦不乐的境界，在时间上剎那剎那的向前进，一定是不遇见坏苦，就会遇见苦苦，所以行苦也是苦。而且行苦里面有无量无边的业障，不知道什么时候某一种业障业爆发了，使令他受苦。
这个凡夫是很难觉悟是苦的，唯有圣人「於苦是苦性」，对於色受想行识，他是「苦」，认识得非常清楚的，圣人才能知道。所以苦集灭道这个谛，苦谛、集谛、灭谛、道谛，这是指圣人说的，圣人才知道苦是苦；凡夫不知道，凡夫始终是会不明白苦。「谓於苦是苦」，但是我们凡夫不行。「或不思惟」，佛说：三界无安犹如火宅，眾苦充满甚可怖畏。」凡夫看了老半天也不明白，那么所以不能思惟。「或邪思惟，或由放逸，或由疑惑，或由毁谤，所有无知」，这就是无明，无明是这样的意思。
这个无明，里面一共十九个「无知」，前三个无知：就是「前际无知、后际无知、前际后际无知」。原来这上面解释是说：「我於过去为曾有耶？」就是这样想，我在过去世有吗？我在未来世还有吗？这样思惟，那么这件事执着我是有，那正好是无明。现在这里说，「於苦是苦性」的道理，这个众生他不能信受，所以就放弃了也不思惟，不思惟怎么叫做苦。
「或邪思惟」，思惟的不对，虽然思惟，思惟错了，「或由放逸、或由疑惑、或由毁谤、所有无知」，所以叫做无明。

十二、於僧无知

十二、於僧无知
於僧无知云何？谓於僧正行，或不思惟、或邪思惟、或由放逸、或由疑惑、或由毁谤，所有无知。
这是第十二个无明。「僧」，就是随佛出家修学圣道有了成就的人，没有成就的应该不在内，这样的「僧」不明白。「谓於僧正行」，就是这样随佛出家的这些人，他们减少睡眠，减少杂事，专精的修学四念住，那么就是「正行」。这是一个非常合理的一种行为，一种道德的行为，一种高尚的道德行为，那么这是「僧的正行」。「或不思惟、或邪思惟、或由放逸、或由疑惑、或由毁谤，所有无知」，这也叫做无明。
这三节文就是对於三宝，佛、法、僧三宝无所知，那么就叫做「无明」。

十一、於法无知

十一、於法无知
於法无知云何？谓於正法善说性，或不思惟、或邪思惟、或由放逸、或由疑惑、或由毁谤，所有无知。
前面是指已经成就了大圆满觉的佛。现在说「法」呢，就是佛的大智慧所证悟的胜义谛。对於胜义的妙法我们不明白，这也叫做无明，但是这无明究竟怎么相貌呢？「於法无知云何？」
「谓於正法善说性，或不思惟、或邪思惟、或由故逸、或由疑惑、或由毁谤，所有无知」。「谓於正法」，正法是什么呢？就是佛所觉悟的大涅盘的境界，佛所证悟的大涅盘，这是「正法」。佛为一切众生宣说的，无量无边的法门，无量无边的修多罗，我们通常说是教、行、理。教就是无量无边的法门，法门里面说到行，说到理，说到佛的果德，那么这统起来都名之为「正法」。
「善说性」，佛有大智慧善巧的宣说这个正法，来开导这迷惑颠倒的众生，就是这些。那么开导众生初亦於善、中亦於善、后亦於善，初中后所说的妙法，都是非常有益的，能令众生得大利益，那么叫做「正说善法性」。「或不思惟」，说是众生的智慧不够，没有办法去思惟、观察如来的正法，当然这是无明。「或邪思惟」，有成见的人，他就去种种的邪思惟，思惟不合乎佛法的正义。「或由放逸、或由疑惑、或由毁谤」，这和前面一样「所有无知」，这就叫做无明。对於佛无所知，对於法无所知，这是无明。

十、於佛无知

十、於佛无知
於佛无知云何？谓於佛菩提，或不思惟、或邪思惟、或由放逸、或由疑惑、或由毁谤，所有无知。
这底下是说佛、法、僧，对佛法僧有所不知，那也叫做「无明」，那么这就加以解释。
「於佛无知云何？」对於世间上这尘劳的事情，有所不知叫做「无明」；对清净的佛、法、僧，也是有所不知，也是名为「无明」的。什么道理呢？怎么样的一个情形呢？「谓於佛菩提，或不思惟、或邪思惟、或由放逸、或由疑惑、或由毁谤所有无知」，这就是「於佛无知」，无明的相貌。
「谓於佛菩提」，「菩提」是佛所成就的，大圆满的智慧。「佛」是能成就者，就是约人说的，「菩提」是约法说的，这位圣人他所觉悟的菩提，也就是阿耨多罗三藐三菩提。这个「菩提」，简单的说：就是如理智、如量智，能觉悟诸法实相的智慧，叫做如理智；通达一切缘起法，就是如量智。如来的如，真理的理，叫如理的智慧。如量，也是如来的如，数量的量、衡量的量，如量智。也就是一个权智，一个实智；或者是根本智，后得智，名字不同含义是一样的。这两种智慧统起来，名为「佛的菩提」，这个佛的菩提就是断除去烦恼障，断除去所知障。
我们众生内心里面的污染，虽然是很多很多的，但是就是把它分成两类，一个是烦恼障，一个是所知障，这两种烦恼。烦恼障的烦恼，就是我们凡夫举心动念所有的烦恼，都名为烦恼障。若是我们修学佛法得到阿罗汉以后，还是有烦恼，那个烦恼就是所知障了。那个所知障阿罗汉所不能断，唯有大菩萨才可以，那个烦恼叫做所知障。这两种烦恼究竟清净，就名为「菩提」了，就是佛的一切种智圆满成就了，现在说「於佛无知」，就是指这件事说的。
对於佛的无上菩提的境界，「或不思惟」，说这个有无明的这个众生，对於佛的菩提他不明白，他不能去思惟、观察的。他不能去思惟什么叫做「菩提」，这件事情想不来，那么他本身也有成见，那叫做「不思惟」；因为不明白，也就没有辨法去「思惟」。
「或邪思惟」，邪思惟，就是他也会有一些名句、名言，各式各样的名言，去思惟「佛菩提」。但是因为他有邪知邪见的关系思惟的不对，所以就叫做「无明」，是这样的意思。
「或由放逸」，或者这个人贪着世间的五欲，他对「佛菩提」的事情敬而远之，不去参与这件事就「放逸」，这种人。当然这种境界也是「无明」。「或由疑惑」，或者这个人，他也愿意来参与这件事，去学习学习，但是他没有甚深的理解，不能建立清净的信心，所以心里面「疑惑」，是那样吗？人能够得到那样高的智慧吗？人能够没有烦恼吗？人能够大慈大悲的广度众生吗？就是对於佛的功德心里面有「疑惑」。这个疑惑也就是「无明」。
「或由毁谤」，这个疑惑多少还情有可原，「毁谤」就太差了，就是心里面有成见，有意的去毁谤佛的功德智慧，那么也是无明。「所有无知」，或不思惟的无知，或邪思惟的无知，或由放逸的无知，或由疑惑的无知，或由毁谤的无知，这都叫做「无明」。
这个「不思惟」第一种无明，这是连佛教徒都是有的。佛的高深的境界，我们这个虚妄分别心，当然是不及格，这个是通於佛教徒。「邪思惟」也有可能佛教徒会有，但是教徒不断的学习，不断的修正，所以「邪思惟」应该不在内。底下「放逸、疑惑、毁谤」，这是属於非佛教徒了，这些都是「无明」的相貌。

九、於业异熟无知

九、於业异熟无知
於业异熟无知云何？谓於业及果，起不如理分别所有无知。
「於业异熟无知」，前面是一个「业」是因，「异熟」是果，现在「业异熟」联合起来说。
「於业异熟无知」，是怎么样呢？「谓於业及果，起不如理分别」，就是对於「业」因，及业因所得「果」，生起不合道理的分别心，所有的无知，那就叫做「於业异熟无知云何？」。说这个无明，也不承认有「业」，也不承认有「果」，业与果都是没有的。那么这也可以说是断见外道，或者说是邪见外道，不承认有因果。那么这样的「不如理分别所有的无知」，就叫做无明。

八、於异熟无知

八、於异熟无知
於异熟无知云何？谓於异熟果所摄诸行，起不如理分别，谓有受者所有无知。
於异熟无知云何？前面是「业」，是说因；这底下「异熟」，是属果，这是「异熟无知」。「於异熟无知云何？」对於果报这件事不大明白，是怎么个情形呢？「谓於异熟果所摄诸行，起不如理分别」，属於果报这一方面的一切有为法，这些有为法，「起不如理作意分别」，生起不合道理的分别，什么呢？「谓有受者」，就是这样的有为法现起的时候，有一个我去接受它，这我为「受者」，而实在我是不可得的，可是不知道，所以「所有无知」，所有的无明。

七、於业无知

七、於业无知
於业无知云何？谓於诸业，起不如理分别，谓有作者所有无知。
「於业无知云何？谓於诸业起不如理分别，谓有作者所有无知」。谓就是各式各样的「业」：或者是福业、或者是非福业、或者是不动业、或者是十善业、十恶业，五逆十恶的业。「谓於诸业，起不如理分别」，什么呢？「谓有作者」，因为这个「业」，不会自己就会有业，而是要个「作者」去创造，才会出来有「业」；那么因「业」而执着有我，这个「作者」就是我了。实在就是「无知」，就是无明，那有我可得呢？所以叫做「所有无知」。

六、於内外无知

六、於内外无知
於内外无知云何？谓於他相续诸行，起不如理分别，谓怨亲中所有无知。
这「内外无知」，是怎么回事情呢？这个「谓於他相续诸行」，另外一个有情的生命体上，所有的色受想行识，「诸行」。「他」有情也是属於有情，所以也可以说是「内」；但是他不是我的生命，所以又说是「外」。
如果简单习惯的用法，当然就是「他相续」。另一个众生的生命体，「诸行」。「起不如理作意分别」，什么不如理作意分别呢？「谓怨亲中」，这个人是我的怨家，这个人是我亲爱的人，这个人也不亲、也不怨，是个中等、中间性的人，那么这也是「无知」。

五、於外无知

五、於外无知
於外无知云何？谓於外非有情数诸行，起不如理作意，谓为我所，所有无知。
就是身外之物，自己还是不知道的，那也就是无明。怎么不知道呢？「谓於外非有情数诸行」，不是「有情」之类，色、声、香、味、触，这一切的大地、山河、鸟语、花香这一切事情，这个外边的「非有情数」，不是有情的这个范围内，所有的有为法，也会发起不如理的这种作意想法。
「谓为我所」，这是我所有，这块土地是我的，这车子是我的，这房子是我的，种种的这些我所法。「起不如作意，谓为我所」，实在没有我，那有「我所」呢？我尚不可得，那有「我所」可得呢？所以是无知，这就是「无明」，也是无明。
这一切众生福报有大小，智慧也有大小。在这个世界上居住，居住的时候有逐渐的演变，他就这个私心生起来，就有「我、我所」的这些事情，有这个事情。若北俱卢洲没有这件事，他不积聚，但实在他还是有「我、我所」的。现在我们这个世界的情形，就是有「我、我所」的事情，在有情的色、受、想、行、识，他会执着我、我所；在无情物上不执着我，而执着是我所有，执着这件事。
所以「於外非有情数诸行，起不如理作意，谓为我所」，实在这些事情都是无明，实在没有我，真实在一切有为法上，没有常恒住不变异的我。当然没有我也就没有「我所」；而执着有我、我所那是无明，所以叫做「无知」。

四、於内无知

四、於内无知
於内无知云何？谓於各别诸行，起不如理作意谓之为我，所有无知。
「於内无知」，就是指这个身体里面的事情不明白，那么就叫做「无明」。「谓於各别诸行」，就是一样一样的有为法。譬如说是，这个前五色根：眼、耳、鼻、舌、身，这是有五净色根，那么生於五识去缘五种境，这是一种，「名别诸行」这是一种「行」。另外五净色根的依止处，那么就是扶根尘。有这么多的根，当然又有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识的这些事情，那么这也是「诸行」。「谓於各别诸行，起不如作意谓之为我」，在各别的这些有为法，有生灭变化的这些五净色根也好，扶根尘也好，心识也好，这些诸行上发起不如理的想法，是什么呢？「谓之为我」，说是色是我、或者说受是我、想是我、行是我、识是我；或者眼是我、耳是我、乃至鼻舌身意是我，就是执着这些事情是我，「谓於各别诸行，起不如理作意谓之为我，所有无知」。「谓之为我」，这实在是「无知」，这都是不是我，那有我可得？而妄想颠倒执之为我，这就是「无知」，就是无明。

三、於前后际无知

三、於前后际无知
於前后际无知云何？谓於内起不如理犹预，谓何等是我，我为何等，今此有情从何所来，於此没已当往何所，所有无知。
「於前后际」，这就是指现在说的，现在若是对未来说就是「前际」；若对过去说就是「后际」。所以合起来有这样的差别就叫「现在际」。
对现在这个事情，过去的事情，未来的事情我不明白，这还是情有可原。对现在的事情明明白白地眼睛看见了，眼耳鼻舌意可以觉知道的，我们还是不明白，那么这叫做无明，这个无明是怎么情形？
「谓於内起不如理犹预」，就是指内身说的，我们这个身体。这个身体起不如理的犹豫，不决定，这样子？那样子？不决定。怎么样不决定法呢？「谓何等是我，我为何等」。「何等是我」，从过去际来到现在，究竟是什么是我？在过去来到现在，这我是什么样子？「我为何等」，说这个我，在现在死掉了以后又到未来去了，那么这个我又是什么，什么是我？我是什么？我不明白，不明白这叫「无知」，这么意思这样子。
「今此有情从何所来，於此没已当往何所，所有无知」，在五蕴里面说：色是我，受想行识是我，乃至是识是我。那么何等是我，我又何等，我是色、我是受、我是想、我是行、我是识，这里犹豫不决、不知道，这样子解释。「今此有情从何所来，於此没已当往何所」，说这个有情他过去世，从什么地方来，从天上来了、从人间来的、从三恶道来的，是以处所为主的。「於此没已」，是现在死掉了。「当往何所」，他到什么地方去，说到天上去、说到地狱去，这些事情都是不明白，「所有无知」，那么这叫作「无明」。这是於过去际」於未来际、於现在际不明白，不明白究竟这个「我」是怎么回事；执着有「我」而这个我又不太明白，还是犹豫不决的，那么这叫做「无明」。

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二、於后际无知

二、於后际无知
於后际无知云何？谓於未来诸行，起不如理分别，谓我於未来为当有耶，为当无耶，当何体性，当何种类，所有无知。
这是「於后际」，后际就是将来，不是现在，也不是过去。「於后际的无知」，这也是无明，这无明是怎么情形？这是问，底下回答。
「谓於未来诸行，起不如理分别」，「谓於」将来的色受想行识，也会生起来不合道理的虚妄分别。怎么样的分别？「谓我於未来为当有耶」，心里在那里妄想，我现在的我，受色想行识这个我，或者是即蕴是我，或者离蕴是我。这个「我」在将来的时候是「有」呢？「为当无耶？」为是应该没有呢？是这样。若是「当有」，过去是有，现在、未来有，能够常恒住不变异；若是未来没有，没有，中断了，这就是断见了，自己这么犹豫不决。
「当何体性」，我将来若是有，那个我的「体性」是什么样子？是清净的，是染污的？「当何种类」，是那一类？在胎卵湿化里是那一类？在五趣里面是那一趣？对於这些事情所有的「无知」，那就叫做无明。什么叫做无明？这就叫做无明。

缘起差别云何？

缘起差别云何？
「缘起的差别」，是「缘起的差别」，也就是十二缘起的差别是怎么情形呢？「谓於前际无知等」。

谓於前际无知等，如经广说。
这个无明缘行，行缘识，识缘名色，乃至到生缘老死。第一个就是无明，这个无明是什么意思？就是「前际无知」，前际、中际、后际无知。这样「无知等」的意思、的意义。像经中很广博的、很详细的解说过的。有一部经《缘起经》那部经，那里面有说。

一、於前际无知
於前际无知云何？谓於过去诸行，起不如理分别，谓我於过去为曾有耶，为曾无耶，曾何体性，曾何种类，所有无知。
无明的差别相是怎么样的呢？
「於前际无知云何？」前际就是过去了，这过去了的无知。「无知」也就是无明的意思；有明，有灵明的心就会有所知，有灵明的智慧就会有所知。「无知」就是没有智慧，没有智慧也就是无明对於所了知境界不明白，被这无明所覆蔽了，不知道是怎么回事，所以叫做「无知」，是这样意思。这个是分成「十九种无知」，现在第一种叫做「前际无知」，这个「前际无知」的意思是说什么？
「谓於过去诸行，起不如理分别」，「谓於过去诸行」，就是一剎那间已经过去了的，从无量劫来已经过去了很多很多事情，主要就是色受想行识，色受想行识是「诸行」，都是有为法，所以叫做「行」。但是这个「行」是通於三世的，现在只说过去，「过去诸行，起不如理分别」，在我们这个内心里面，生起了一个不合道理的分别，这就叫做「前际无知」。
怎么叫做「起不如理分别？」这底下解释：「谓我於过去为曾有耶，为曾无耶，曾何体性，曾何种类，所有无知」。这里面依我见，来形容、来表示、来说明这个无明，这句话的意义。「谓我於过去为曾有耶？」就是这个有情，这个计我论者，他内心里面这样想：这个「我」的体性，这个色受想行识里面有一个「我」，这是常恒住不变异的。这个「我」，这么直接这么想，在过去世的时候是曾经有过吗？以前就是有的吗？如果是有，从无始劫来一直到现在这个「我」就是常住的了。
我们这个身体，一部分当然是生理的组识，一部分是精神性的，了别性的东西，那么加起来是我们这生命体。总起来说，是生理组织也好，精神性的分别心也好，都是剎那剎那生灭变化的。那么在这里面，如果执着有一个「我」是常住的，就是在这五蕴里面有一个我，有一个常恒住的我。有一个常恒住的「我」，当然这个是有我论者，他研究过这道理，他心里面这样子不如理作意分别。他就会执着，他有这种执着，执着在生灭变化里面有一个不生灭变化的；在生老死里面有个不生老死的，有一个我的体性。这个「我」的体性，在过去世就是有的吗？「我於过去为曾有耶？」过去世就是有吗？如果是有，这个「我」，就从无始劫来，一直到现在就是常住的了。
「为曾无耶？」说过去没有吗？过去世没有一个常恒住不变异的我，那么现在忽然间就有了吗？如果这样的话，这个我不是常住的，它迟早会断的。以前没有，将来也可能没有，那么就是断的了，这是成断见的。若是无始劫来就有，过去世有、未来也是有，那么这个「我」就是应该是常住的。就是自己这么分别，这样想：「谓我於过去为曾有耶？为曾无耶？」。
「曾何体性，曾何种类，所有无知」。「曾何体性」，说是若是过去世就有这个我的「体性」的话，就有「我」，那么那个我「体性」是什么样子？是善的、是恶、是不善不恶的？也就可这么想；或者是清净的、是染污的，自己这么想？
「曾何种类？」我的过去是有，就有我的「体性」。那么这个我，它是那一类的呢？是天、是鬼、是胎卵湿化？各式各样是什么种类？他这么想。
「所有无知」，那么过去是有，也不决定，怎么会知道，也不知道；过去是无，也不知道。「曾何体性，曾何种类」也不知道，不决定，那么这叫做「无明」。这执着有我，或者是常，这是无明；执着有我是断，也是无明；说它是那种「种类」，那也是无明，其实呢，没有我可得。执着有「我」当然就是「无明」，这里面有个意思，什么叫做无明？执着有我就是无明；执着是断也是无明，因为一切法生灭相就是不断的，这样意思。

无明：《瑜伽师地论》的十九种「无知」

无明：《瑜伽师地论》的十九种「无知」

佛法，就是要澈底解决世间的一切苦，而苦的根源，在於对生命的真相不能觉悟，也就是「无」法「明」白一切法都是缘起的愚痴――「无明」。於是「无明缘行，行缘识，乃至招集纯 大苦蕴」，因无明而有缘起的生死流转。反之，若能具备彻见缘起的智慧――「无明灭」，於是「无明灭则行灭，行灭则识灭，乃至纯大苦蕴灭。」，因无明灭而有缘起的涅盘还灭，也就是达到究竟离苦得乐的境界。
在《瑜伽师地论· 卷九和卷十》（大正藏第三十册No. 1579）把「无明」分成十九种，称为十九种「无知」。希望大家把十九种「无知」好好的学习，可以看清「无明」， 可以涅盘还灭，究竟离苦得乐。

十九种无知
一、 前际无知
二、 后际无知
三、 前后际无知
四、 内无知
五、 外无知
六、 内外无知
七、 业无知
八、 异熟无知
九、 业异熟无知
十、 佛无知
十一、法无知
十二、僧无知
十三、苦无知
十四、集无知
十五、灭无知
十六、道无知
十七、因无知
十八、因所生无知六触处如实通达无知

南无本师释迦牟尼佛

无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇 我今见闻得受持 愿解如来真实义

若欲住佛道 成就自然智 常当勤供养 受持法华者

其有欲疾得 一切种智慧 当受持是经 并供养持者

若有能受持 妙法华经者 当知佛所使 愍念诸众生

诸有能受持 妙法华经者 舍於清净土 愍众故生此

当知如是人 自在所欲生 能於此恶世 广说无上法

应以天华香 及天宝衣服 天上妙宝聚 供养说法者

吾灭后恶世 能持是经者 当合掌礼敬 如供养世尊

上馔众甘美 及种种衣服 供养是佛子 冀得须臾闻

若能於后世 受持是经者 我遣在人中 行於如来事

若於一劫中 常怀不善心 作色而骂佛 获无量重罪

其有读诵持 是法华经者 须臾加恶言 其罪复过彼

有人求佛道 而於一劫中 合掌在我前 以无数偈赞

由是赞佛故 得无量功德 叹美持经者 其福复过彼

於八十亿劫 以最妙色声 及与香味触 供养持经者

如是供养已 若得须臾闻 则应自欣庆 我今获大利

药王今告汝 我所说诸经 而於此经中 法华最第一

顶受此经典 愿我於未来 长寿度众生 如今日世尊

我於世尊前 诸来十方佛 发如是誓言 佛自知我心


愿於此功德 壮严佛净土 上报四重恩 下济三途苦
若有见闻者 悉法菩提心 尽此一报身 同生极乐国